ИОАНН ИЗ ГОРЦЕ

Иоанн из Го́рце [Иоанн Горцский, Иоанн из Вандьера; лат. Iohannes Gorziensis; франц. Jean de Vandière] (ок. 900, Вандьер (совр. деп. Мёрт и Мозель, Франция) - 6 (или 7).03.974, мон-рь Горце, близ Меца), св. (пам. зап. 27 февр., 23 мая), бенедиктинец, аббат мон-ря Горце, деятель лотарингской монашеской реформы. Основным источником сведений об И. из Г. является его Житие - «История жизни господина Иоанна, аббата обители Горце» (Historia de vita domni Iohannis Gorzie coenobii abbatis), составленное после кончины святого его сподвижником Иоанном, аббатом мон-ря св. Арнульфа в Меце. В 1-й ч. Жития описывается жизнь И. из Г. в миру, во 2-й ч.- в мон-ре, сначала в качестве монаха (in contubernio ceterorum), затем в качестве аббата (in regimine). Сохранившийся текст обрывается в начале 2-й ч. В Житии подробно изложены обстоятельства жизни и подвижничества святого, современные ему реалии политической и религ. жизни, а также представлены портреты ряда ключевых фигур лотарингской реформы и др. современников, при этом отсутствуют описания чудес и нек-рые типичные мотивы и агиографические топосы. Житие И. из Г. является важным источником истории имперской Церкви в период правления герм. кор. Оттона I (936-973, император с 962) и лотарингского монашеского движения.

Составитель Жития уделил особое внимание внутренним мотивам и душевным переживаниям И. из Г. на пути к монашескому обращению (conversio) и подробно описал духовные поиски аскезы и индивидуальных форм общения с Богом в рамках монашеского общежития (vita communis). В Житии И. из Г. разрушен сложившийся в раннесредневековой агиографии стереотип обязательного отождествления благородства души с благородным происхождением. И. из Г. род. в крестьянской семье, жившей на землях мон-ря св. Петра в Меце. Благочестивый образ жизни и глубокая вера его родителей в Житии противопоставляются «пустым похвальбам о древности рода» и «знаменитым именам предков» (Vita Iohannis. 7). И. из Г. учился сначала в Меце (вероятно, в школе при кафедральном соборе), затем в мон-ре св. Михаила на р. Маас (Мёз) (по признанию И. из Г., приведенному в Житии, «плоды этого учения были весьма скромными» - Ibid. 10). После смерти отца И. из Г. в юном возрасте (adolescens - от 15 до 25 лет) взял на себя ответственность за ведение семейного хозяйства и обучение младших братьев. Он стремился расширить круг своего общения, знакомился с представителями светской и духовной элиты (прежде всего в Вердене). Помогая им, он вел «различные дела» (in variis officiis et negotiis), при этом «с большой выгодой для себя»; напр., получил в управление 2 частные церкви верденского гр. Риквина (Ibid. 12). Практический характер его знаний (scientia actualis) сыграл решающую роль в судьбе И. из Г.: устраивая чужие дела, он был «искусен, как никто другой» (Ibid. 11), аристократы приглашали его как компетентного в разных сферах жизни «эконома» (dispensator). Достигнув зрелого возраста, И. из Г. служил экономом у гр. Риквина, затем (вероятно, на аналогичной должности) у другого знатного лица Варнерия и у Верденского еп. Дадона, который советовался с ним даже по делам управления диоцезом. «Выгода» (profectus), которую святой извлекал из общения с высокопоставленными лицами, описывалась агиографом как духовная, а не как материальная - И. из Г. искал пример для подражания, направлявший бы его в духовных исканиях; он хотел возвыситься над тем, что было дано ему от рождения.

В Житии описано неск. типов религ. практики в X в.: деятельность клириков, уклад и быт в общежительных мон-рях, отшельничество. Управляя делами одной из церквей близ г. Туль, И. из Г. познакомился с диак. Бернером, к-рый стал его 1-м духовным наставником (под его влиянием И. из Г. начал изучать лат. грамматику). На мировоззрение И. из Г. оказала влияние Гайза, воспитанница мон-ря св. Петра в Меце. Несмотря на юный возраст и знатное происхождение, она поразила святого серьезностью суждений о христ. служении. Под влиянием разговоров с Гайзой он задумывался о «новой жизни» (vita nova, vita perfectior), начал изучать Свящ. Писание и творения отцов Церкви, «читая и перечитывая их, пока не запомнит прочитанного наизусть». И. из Г. пытался жить отшельником, но к нему приходили люди, и это мешало уединению; начинал петь в церковном хоре, однако оставил это занятие, т. к. «Бог не наделил его певческим даром». Желая отказаться от имущества и удалиться от мира, он обнаружил, что ни в одном из известных ему мон-рей не соблюдался строго устав, поэтому самостоятельно искал духовных наставников. В Вердене он познакомился с затворником Гумбертом, которого горожане почитали как святого. Следуя его примеру, И. из Г. стал умерщвлять плоть, пренебрегая заботой о теле, и строго соблюдал пост. Узнав о некоем Лантберте, к-рый жил аскетом в лесах на возвышенности Аргон, И. из Г. отправился на его поиски. Однако, согласно Житию, этот отшельник превратил умерщвление плоти и суровое воздержание в самоцель, оттеснив на задний план нечто большее, что должно быть у истинного праведника (Ibid. 22-23).

И. из Г. совершил паломничество в Рим, путешествовал по Италии и посетил мон-ри Монте-Кассино, Гаргано, Сан-Сальваторе в Неаполе. Вернувшись из Италии, он познакомился с Эйнольдом, бывш. архидиак. в г. Туль. По предложению Мецского еп. Адальберона I († 964) И. из Г., Эйнольд и Гумберт из Вердена удалились в мон-рь Горце, разоренный венграми и оставленный в 933 г. бежавшими монахами. Эйнольд был избран аббатом, а И. из Г., отличавшийся деловыми качествами, взял на себя хозяйственные дела. Он пожертвовал монастырю свое имущество, через нек-рое время в Горце вступили его младшие братья, при обители поселилась и его мать, на к-рую были возложены заботы об одежде монахов (Vita Iohannis. 45). В Житии нашла отражение основная идея монашеских реформ X-XI вв.: жизнь по образцу «vita communis» в монашеском сообществе, подчиненном строгому уставу, когда братия едина в мыслях и устремлениях, как «одно сердце и одна душа» (Деян 4. 32), открывает возможность для достижения вершин состояния аскезы. Агиограф дает подробную характеристику сложившегося вокруг Эйнольда и И. из Г. круга единомышленников. Он пополнялся прежде всего кафедральными канониками и др. духовными лицами из Меца, Туля, Вердена и окрестных монастырей (Vita Iohannis. 46-71).

В Житии изложение биографии И. из Г. постепенно переходит в историю религ. движения. Братьям по общине И. из Г. личным примером и увещеванием помогал побороть сомнения в правильности избранного пути и уверовать в необходимость строжайшей дисциплины и послушания. Но главная его заслуга - в восстановлении разрушенного мон-ря и монастырского хозяйства. Должность И. из Г. в аббатстве была довольно скромной: он отвечал за «внешнюю» хозяйственную деятельность (res extra) - управление угодьями; обеспечением «внутренних» нужд братии (едой, одеждой, постелью и т. п.- res interiora) ведали 2 монаха, у к-рых он формально находился в подчинении. Объединять и направлять хозяйственную деятельность всех троих должен был аббат. Однако Эйнольд мало вникал в насущные проблемы общины, и вначале мон-рь был столь беден, что вряд ли мог существовать без помощи соседних аббатств. И. из Г. постепенно сосредоточил в своих руках заботы по обеспечению мон-ря и ведению хозяйства. Он был рачительным хозяином, «doctus et gnarus», т. е. ученым и компетентным во всем - от сельского хозяйства до строительства и права: руководил хозяйственными заготовками, обустройством рыбных прудов и солеварни, постройкой мельницы, разведением скота, рациональным размещением полей и виноградников, заботился об оснащении и украшении храма, отливке новых колоколов (Ibid. 73-94). Во многом благодаря его деятельности Горце был восстановлен за короткий срок.

Восстановление мон-ря и рост авторитета Горце как общины «нового типа», живущей в строгом соответствии с Уставом прп. Венедикта Нурсийского, дополненного Бенедиктом Анианским, повлияли на распространение т. н. лотарингской реформы. Горце стал 2-м после Клюни крупным центром движения за восстановление обмирщавшего института общежитийного монашества (restauratio coenobiorum), цель к-рого в земном мире - восстановить порядок в условиях общественной дезорганизации, падения морали и права, неконтролируемой агрессии феодальных сеньоров, чему виной стало, как считалось, всеобщее пренебрежение авторитетом и духовным контролем Церкви; в горнем мире - спасти души всех живых и почивших христиан. Предполагалось достичь этого путем освобождения монашества от любого влияния извне (т. н. libertas monastica), что стало бы залогом укрепления монастырской дисциплины и увеличения доли литургической и поминальной практики в жизни монахов. Деятельное участие имперского епископата в реформе не следует рассматривать как проведение реформы «сверху», в рамках политики имперской Церкви, что якобы отличало лотарингское движение от клюнийского (это мнение восходит к работам К. Халлингера (Hallinger. 1950-1951) и было давно оспорено историками). Король, представители епископата и крупной имперской знати, вдохновленные идеей спасения Церкви от обмирщения, поддерживали реформу и приглашали в частные мон-ри аббатов-реформаторов или передавали мон-ри реформированным общинам. Тот факт, что еп. Адальберон I передал единомышленникам И. из Г. именно Горце, находившийся в собственности Мецской кафедры, симптоматичен: в сер. VIII в. в рамках каролингской церковной реформы аббатство было основано еп. Хродегангом Мецским как образец сотрудничества мон-рей и епископских кафедр. Однако к моменту нового заселения Горце некогда обширные монастырские владения на Мозеле, в Вормсгау и в Шампани оказались в руках третьих лиц (земли раздавались Адальбероном I и его предшественниками в качестве бенефициев). Лишь усилиями И. из Г. после ряда конфликтов и длительных переговоров с епископом владения были возвращены аббатству (Vita Iohannis. 95-114).

В сер. X в. почти одновременно с лотарингскими еп-ствами Мец, Туль и Верден к монашеской реформе примкнули герм. архиеп-ства Трир, Кёльн, Бамберг, в кон. X в. реформа распространилась на мон-ри Фландрии (Льежское еп-ство) и далее. В отличие от клюнийского движения, к-рое оформилось в виде конгрегации реформированных монастырей, управляемых непосредственно из Клюни (современники говорили даже о «клюнийской Церкви» - «ecclesia cluniacensis»), Горце и реформированные почти одновременно с ним аббатства Сент-Эвр в г. Туль и Санкт-Максимина в Трире, напротив, не стремились к созданию централизованного союза зависимых мон-рей. Исходной моделью распространения лотарингской реформы была филиация - прямая передача монастырского «обычая» (consuetudo): монахов из Горце приглашали в др. обители (обычно аббатами), чтобы они устанавливали там «горцский устав» (ordo gorziensis). Т. о. были реформированы лотарингские аббатства св. Мартина (935) и св. Арнульфа (941/2) в Меце, св. Губерта в Арденнах (937), Ставло (938), а затем по инициативе еп. Адальберона I и все подчиненные Мецской кафедре мон-ри - Мармутье, Гландьер, Нёвиллер (Нойвайллер), Сен-Набор, Сенон, Муайенмутье. В 950 г. папа Римский Агапит II пригласил неск. монахов из Горце в Рим для укрепления дисциплины в мон-рях, подчиненных Римской кафедре.

Инициатива мон-ря Горце в монашеском реформировании опиралась на идею институционального обновления; целью реформы было напомнить монашеству о принципах «vita communis»: смирении, послушании аббату, аскетической самодисциплине, активном труде и распределении материальных благ по потребностям. Залогом успеха такого обновления являлось обновление персональное - монашеское «conversio», личный пример монашеской дисциплины и благочестия стали ключевыми факторами распространения реформы. В этом аспекте отраженный в Житии пример И. из Г. как образцового монаха реформированного бенедиктинского мон-ря обретает особое значение: описание образа жизни и религиозности, которые позволили И. из Г. подняться до вершин духовного совершенства, являлось своего рода программой персонального обновления реформируемого монашества (Barone. 1993), хотя в Житии святость И. из Г. показана только через его поступки и их мотивацию.

Агиограф дает индивидуализированный портрет человека, ищущего собственный путь к Богу: «День отдает он работе, ночь - молитве; когда другие спят, он, подобно пчеле, жужжит свои молитвы; обходит все алтари, склоняясь перед ними на колени; затем присаживается, через некоторое время встает и снова обходит монастырь, останавливаясь то там, то здесь; выходит во двор, чтобы узнать по звездам, который час, затем проверяет лампады, чистит их; идет в учебное помещение или плетет сети. Если он вошел в дормиторий, то не затем, чтобы прилечь, а затем, чтобы проверить светильники; прочищает их, даже если это совершенно излишне; затем вновь потихоньку отправляется в церковь и там, простершись перед алтарем, льет слезы и вздыхает. Если он занят чтением, то борется со сном, но, если вдруг сон одолеет его на несколько мгновений над книгой, он заставляет себя встрепенуться и начинает быстро ходить взад-вперед, читая псалмы» (Vita Iohannis. 82). Перед праздниками Рождества и Пасхи И. из Г. увеличивал длительность поста, по неск. дней отказывался от пищи и воды, в обычные дни ел только растительную пищу и до конца жизни придерживался этих строгих правил. Во время болезни отвергал помощь врача, избегал купания, носил самую плохую одежду (Ibid. 92-94). И. из Г. был глубоко религиозен, но у него было своеобразное отношение к вере. Путь к праведной жизни он искал сам: в Житии нет рассказов о видениях святого или о вещих снах, которые бы направляли его, когда он был в смятении. Внутренняя жизнь И. из Г. скрыта от глаз посторонних - близких друзей в мон-ре у него нет, он «живет среди многих как отшельник» (Ibid. 40, 76, 79). Свои сомнения он пытался разрешить путем размышлений, молитв и чтения. Он самостоятельно изучал творения отцов Церкви: «De Trinitate» (О Троице) и «De civitate Dei» (О Граде Божием) блж. Августина (согласно Житию, он постиг их с превеликими трудностями - Vita Iohannis. 83), сочинения свт. Григория I Великого, свт. Амвросия, еп. Медиоланского, блж. Иеронима Стридонского, Жития святых, осваивал учение Аристотеля о категориях, в то время известное только в изложении Боэция, в свою очередь комментировавшего греч. текст неоплатоника Порфирия. Аббат Эйнольд считал такие занятия чрезмерно утомительными для монаха и запретил их; И. из Г. подчинился аббату (Ibidem).

Выполняемые И. из Г. функции формально соответствовали должности келаря (cellararius), 2-го после аббата человека. Вероятно, несоответствие занимаемой высокой должности и низкого происхождения И. из Г. было причиной недовольства среди братии мон-ря, в основном состоявшей в это время из представителей аристократии. Выгодные сделки, заключенные им, расценивались монахами как жадность и корыстолюбие, его обвиняли в том, что «он так и не оставил мир». И. из Г. смиренно сносил упреки и «пребывал в безмолвии… храня спокойствие и среди общего крика сдерживая гнев» (Ibid. 76; ср.: Ibid. 72, 73, 79). Обуздание эмоций в Житии рассматривается как разновидность аскезы: чтобы подавить вспышку гнева и напомнить себе о собственной ничтожности перед лицом Всевышнего, И. из Г., напр., отправлялся чистить отхожее место (Ibid. 76). Он не гнушался никакой работой: варил, чистил, пахал, мыл посуду, носил воду, заботился о бедных, ухаживал за больными, принимал паломников, омывал им ноги. Его «caritas» (милосердие), «humilitas» (смирение), «patientia» (терпение), «subiectio» (покорность), «abiectio» (самоуничижение), «fortitudo animae» (твердость духа) характеризуются в Житии как свидетельства религиозно-этической самодисциплины.

В 953 г. И. из Г. принял участие в посольстве герм. кор. Оттона I в мусульм. Кордову (Испания) к халифу Абд ар-Рахману III, о чем сообщается в Житии (Ibid. 115-136). Текст Жития является единственным источником сведений об этой миссии (не исключено, что о посольстве рассказывается со слов И. из Г.). С дипломатической т. зр. посольство оказалось скорее неудачным, и не в последнюю очередь из-за бескомпромиссного характера И. из Г. В сер. X в. Кордовский халифат, объединенный Абд ар-Рахманом III, был сильным централизованным гос-вом. Инициатива установить дипломатические отношения с христ. правителями Европы, вероятно, принадлежала халифу. В кон. 950 г. он отправил посольство ко двору кор. Оттона I. О целях этого посольства ничего не известно; возможно, Абд ар-Рахман III искал политического союза с герм. королем для борьбы с шиитским халифатом Фатимидов, утвердившимся в Сев. Африке и претендовавшим на господство на Сицилии и в Юж. Италии, где у Оттона I также были собственные интересы (в 951 он отправился в поход, во время к-рого был провозглашен королем Италии). Посольство кордовского халифа доставило богатые подарки и послание Абд ар-Рахмана III, ставшее причиной недоразумения. Возможно, формулировки титулования халифа и обилие цитат из Корана ввели в заблуждение канцелярию Оттона I: послание сочли содержащим оскорбительные суждения о христ. вере. Послов продержали 3 года при дворе на положении пленников, и лишь в 953 г. в Кордову было отправлено ответное посольство. Оттон I надеялся убедить халифа отозвать осевших в средиземноморской крепости Фраксинет араб. пиратов из Испании, полагая, что они признают себя подданными Абд ар-Рахмана III, и попутно отвечал на якобы содержавшиеся в послании халифа выпады против христианства. Желающих доставить «язычникам-сарацинам» оскорбительное для мусульман послание долгое время не находилось, пока эту миссию добровольно не взял на себя И. из Г., стремившийся по примеру первых христиан претерпеть мученичество и умереть самой желанной для праведника смертью - за веру.

Из текста Жития следует, что халиф не захотел принимать письмо, к-рое обрекало на смерть привезшего его посланника или самого халифа, если станет известно, что оскорбление учения Магомета, якобы содержавшееся в письме, осталось безнаказанным. Не удалось через посредников склонить И. из Г. не передавать послание и вручить только подарки от герм. короля: святой любой ценой намеревался выполнить данное ему поручение и воспринимал льстивые уговоры или угрозы немедленной расправы над ним и над всеми христ. подданными халифа как способ удержать его от «защиты христианской веры». В течение 3 лет посольство проживало в пригородном дворце сына халифа в полной изоляции и в постоянном ожидании казни. И. из Г. не терял решимости претерпеть мученичество за веру - в Житии рассказ о дипломатической миссии превращается в повествование о «поединке» 2 религий. Христ. вера восторжествовала: И. из Г. был принят Абд ар-Рахманом III, который был покорен стойкостью характера, мудростью и непоколебимой смелостью посланника и предложил ему «сердечную дружбу». Этому событию предшествовали переговоры с И. из Г., после к-рых халиф срочно отправил к Оттону I небольшое посольство, чтобы получить новые распоряжения относительно послания. Оттон I составил вполне нейтральное послание, к-рое было вручено халифу уже после того, как тот принял И. из Г. Рассказом о беседе с Абд ар-Рахманом III, содержащим ряд наблюдений о правлении Оттона I и политическом положении в Германском королевстве, якобы высказанных халифом, рукопись Жития И. из Г. обрывается. В 960 г. святой вернулся в Горце и после смерти аббата Эйнольда (между 967 и 973) стал его преемником. Став настоятелем Горце, он продолжал служить для монастырской братии примером смирения и аскетического воздержания, питаясь с общего стола и участвуя во всех работах.

Смерть И. из Г. была тяжелой. По сообщению агиографа, никогда присутствовавшие не видели столь долгой борьбы человека со смертью.

И. из Г. часто приписывается авторство рассказов о чудесах сщмч. Горгония (Miracula S. Gorgonii - BHL, N 3621), мощи к-рого хранились в Горце с VIII в., и о местночтимой святой, мецской аббатисы VI-VII вв. Глодезинды (Vita et translatio S. Glodesindis). Это мнение, высказанное Г. Перцем, издателем Жития И. из Г. и описания чудес сщмч. Горгония, было оспорено В. Шульце (Schultze. 1884), затем П. Х. Якобсеном (Jacobsen. 1993), к-рый доказал, что «Miracula S. Gorgonii» были написаны Иммоном, аббатом мон-ря Горце (982 - ок. 1015).